“¡Desde mi experiencia vine a hacer preguntas al territorio!”

Identidad(es) mapuche e intersex: entrevista a Valeria Silva.

Furilofche, Puel Mapu.- Sigo cauteloso el paso lento y las palabras de Valeria. La sigo en su transitar como si yo estuviera ingresando en un rüpü (camino) y en un rakizuam (pensamiento) desconocido. La veo atravesar un sendero angosto cubierto de retamas. Le tomó una fotografía y luego otra. Valeria sigue caminando. Estamos en la “lomita”, un pequeño cerro en donde ella pasó parte de su niñez. Mientras subimos por éste pequeño cerro urbano, Valeria me cuenta sobre su infancia. “De chica pasé mucho tiempo en este lugar. Junto a mis primos y mis primas nos deslizamos sobre la nieve desde esta cima. Pero un día encontramos bolsas de poxirrán en nuestro lugar de juego; ahí entendimos que otros niños y otras niñas no la pasaban tan bien como nosotras; muchos de esos niños y muchas de esas niñas, también mapuche, hoy ya no están más”. La vida de Valeria está atravesada por un constante descubrir y deconstruir. Yo emprendo también ese viaje, lo visito momentáneamente, aunque sé que permaneceré en él para siempre. Con Valeria hurgamos en el pasado en busca de datos y palabras (en mapudungun) que nos puedan ayudar a reconstituir las identidades que nos atraviesan como che (gente). Cada palabra en mapudungun que descubrimos resulta un hallazgo que nos brinda un nuevo conocimiento; un conocimiento que nos deja pensando durante mucho tiempo. “Desde mi experiencia vine a hacer preguntas al territorio”, me sugiere Valeria, como si con esa sentencia me estuviera proponiendo una consigna comunicacional fundante e irrebatible. Con Valeria Silva hablamos sobre nuestros apellidos impuestos y sobre su condición sexual. “Soy la única intersex del Wallmapu”, pronuncia primero mostrando una leve sonrisa, para luego, sobre un gesto adusto en su frente, dar a entender que también está asumiendo y comprendiendo con seriedad la responsabilidad que ésto implica. Con Valeria hablamos sobre el significado de los pewmas (sueños) y los mankes (condor) presentes en sus sueños. Mencionamos a Elicura Chihuailaf y conversamos sobre las propiedades de la paramela. En definitiva, con Valeria hablamos sobre la vida espiritual dentro de la ciudad y nos preguntamos, “¿qué es ser mapuche en la ciudad?”. Cada uno, desde los distintos roles que asumimos dentro de la warria (ciudad), intentamos ser difusores del conocimiento ancestral mapuche; un conocimiento que no sé limita sólo al pensamiento, sino que se extiende y se esparce hasta cubrir todas las partes del cuerpo y todas las formas de vida presentes en el territorio.

Valeria Silva sobre la “lomita” en la que pasó parte de su infancia. 

Introducción. 

Con Valeria nos conocimos en un encuentro mapuche realizado en Furilofche en 2016. Cada una de las personas que conocí e intervinieron en ese encuentro dieron una visión concreta y cercana sobre esta cosmovisión ancestral: antropólogas, comunicadores, educadores interculturales, historiadores, machi, muralistas y poetas dieron sus puntos de vista sobre la Campaña Expedicionaria al Desierto y el etnocidio presente en todo el WallMapu. Un año después (2017), en ese mismo territorio, las fuerzas represivas del Estado asesinarían a dos jóvenes presentes en un mismo proceso de despojo territorial. Los asesinatos del wenüy (amigo) Santiago Maldonado y el peñi (hermano) Rafael Nahuel sin duda marcaron un antes y un después en la historicidad de los jóvenes mapuche que transitamos y vivenciamos diferentes formas de opresiones y “muecas” racistas dentro de la ciudad. Muchos y muchas sentimos el golpe de estos asesinatos. Sin rendirnos, nos quebramos en alguna parte y aún sentimos la quemadura de ese dolor. Sin embargo, continuamos con nuestra labor, muchas veces silenciosa y cautiva en las periferias incómodas de la realidad (occidental).

Kiñe / Uno. 

“¡Soy la evidencia de que no es necesario intervenir los cuerpos!”

Pasaron tres años desde la última vez que nos vimos con Valeria. Y a pesar de que en ese primer encuentro no pudimos profundizar en muchos temas, mostramos mutuamente varios gestos de empatía y acercamiento. En cambio, en esta segunda visita que hice a Furilofche nos encontramos con Valeria en un lugar más íntimo y personal. En su casa conocí a su familia, almorzamos todos juntos y vislumbre distintas fotografías de ella fijadas en la pared del comedor de su casa. En el momento de la reunión familiar, Valeria no dudo en sentarse en la punta de la mesa para hablar, entre otras cosas, sobre su condición sexual y de su caso particular y aparentemente atípico. Yo, desde el lugar donde estaba sentado, de tanto en tanto, miraba por la ventana del comedor que daba directo a la calle. El frío del otoño se mostraba irreconocible desde el interior del hogar de Valeria, pero si se podía ver una serie de edificaciones idénticas y la “lomita” por la que más tarde caminaríamos y recogeríamos lawen (plantas medicinales). Éste segundo encuentro perduró hasta el anochecer. Los temas y lugares por donde transitó la conversación fueron diversos, aunque con un eje siempre bien definido: la(s) identidad(es) como che en la ciudad. 

“Yo vivo acá en la ciudad, prácticamente desde que nací. Crecí en el barrio Boris Furman, que es donde estamos ahora. Llegué con mi familia cuando yo tenía 5 años. Antes estábamos situados en un lugar que se llama ‘La Barda del Ñireco’. El río, que es el río Ñireco, bordea a toda la población periférica de la ciudad. En ese contexto, a orillas del río Ñireco, también crecimos los primeros años de vida. Después nos mudamos al Boris Furman, establecido como vivienda social (Plan de Vivienda FONAVI). Crecí en un contexto de barrio, como cualquier vecina o vecino de Bariloche, que desconocía o que no quería ver su identidad mapuche, quizás porque estaba muy invisibilizada, quizás porque está(ba) silenciada. ¡Había señales claras de quién éramos, pero no las podíamos reconocer en mi infancia! En este sentido, y más en el contexto de quién soy, qué hago, en qué participo, entiendo que voy andando como mapuche, voy creciendo en conocimiento, un conocimiento que no lo busco yo sola, sino en grupo”.

Conocer la experiencia y el pensamiento de Valeria Silva significa interpelar el discurso que ha propuesto históricamente el Estado Nacional sobre el ser mapuche; un discurso que en estos últimos años se ha intensificado y profundizado maliciosamente; un discurso nacional que no escatima en construir con la figura del ser mapuche un enemigo interno. A diferencia y en detrimento de ésto, la ternura de Valeria está presente en cada gesto de contemplación que realiza: cuando le habla a su padre, cuando conversa con su sobrino, cuando mira por la ventana como buscando el aleteo de un ave, cuando me recibe en su casa y me envuelve unas ramas de paramela antes de irme y despedirme de ella hasta la próxima vez. Valeria está convencida que es en el intercambio y en el encuentro constante con otras y otros jóvenes mapuche, lo que le ha permitido reconstruir su(s) identidad(es) como mapuche y como intersex. 

“He participado en varias instancias de grupos mapuche, ya sea en intervenciones en la calle con el grupo Mamüll Mulley, con la actividad política y de formación en el Espacio de Articulación Mapuche y sobretodo en Pulafkenche, que es el espacio de comunicación del cual también formó parte (y por más que ahora estamos un poco apagados, no es del todo, sino que estamos quizás juntando energías para otro momento). En ese quehacer cotidiano nos vamos encontrando y creciendo; vamos reconociendo nuestra identidad mapuche. Y a la vez, con los años, aceptando y reconociendo la otra parte de la identidad que me constituye; una identidad que no va separada, sino que va junta también. Reconocer que soy una persona intersexual desde la cosmovisión mapuche me ha sido favorable y fortalecedor porque encontré desde donde sentirme apoyada, encontré buen entendimiento por parte de los lanmgen, sobretodo de la gente que está formada, que está politizada, que de algún modo adquirió conocimiento desde esta cosmovisión ancestral, interpretando lo que hoy se conoce como intersexual.”

Retrato de Valeria Silva en la “lomita”. 

Valeria me aclara que existe un período breve y acotado (desde 2016) de transición entre su identidad anónima y el reconocimiento de su(s) identidad(es) en público, pero que ese período fue lo suficientemente laxo como para que ella se haya permitido investigar sobre otros casos a nivel mundial, comprendiendo, por un lado y de este modo, las características de los mismos, desmitificando, por otro lado, el discurso de la medicina occidental que desde el principio siempre intentó imponer a la familia de Valeria, que el caso de ella era único, de un promedio de uno en un millón.

“Como ‘Cuerpo paragua’ se puede comprender a los cuerpos que salen de la norma de lo que se ha establecido como hombre – mujer. ¡Ésto resulta contrario a lo que yo suponía! Porque somos más de los que yo pensaba. Se estima que, y éstos son datos de la Organización de Naciones Unidas (ONU), de cada 2 mil nacimientos, hay por lo menos un nacimiento de una persona intersexual; eso ya da una pauta de que somos un número bastante significativo; creo que es el 1, 7 % de la población mundial, que es el equivalente a la gente pelirroja del mundo. Y como somos personas que nacemos con características de cromosomas, de gónadas o de genitales distintas, no podemos entrar dentro de lo que el sistema occidental binario establece como hombre – mujer.”

En varios pasajes de la entrevista Valeria se atreve a dibujar un cuadro social de época, en donde la(s) identidad(es) que la constituyen como che (gente), su condición sexual y el contexto socio – cultural en la que se crió (y vive actualmente) van asumiendo un rol y un lugar de  relevancia significativo en la conversación.

“Jugó a favor en ese momento, en la década en que nací, en los 80’, de que mi familia no tuviera acceso, ni tuviera los recursos económicos propios para poder llegar a una ciudad como la de Buenos Aires y hacer allí una cirugía que hasta el día de hoy la medicina establece que tiene que ser dentro de los primeros años de vida, porque de esa manera no quedan recuerdos en la persona. ¡Es una corrección! Es lo que ellos llaman ‘acomodar’ o ‘corregir el cuerpo’ para establecerlo dentro de una norma de hombre – mujer. De un modo u otro, soy la evidencia de que no es necesario intervenir los cuerpos, porque al no haber pasado por eso, y al haber podido crecer, con el cuerpo en el que nací, me puedo poner en otro lugar, con respecto a lo que dice la medicina (occidental).”   

Escuchando y leyendo a la distancia la entrevista y el relato de Valeria, me doy cuenta que el mismo asume un giro y la forma completa de un círculo. Lo primero vuelve a repetirse al final de la charla, como si con ello Valeria estuviera intentando reforzar o retomar una idea que más que una idea resulta un principio de existencia y de acción. En este círculo conceptual, filosófico y espiritual, el pasado ocupa un lugar de preponderancia, clave para entender el presente de Valeria Silva dentro de la ciudad. 

“Es una situación corporal distinta y de hecho estoy segura que hubo y de que hay en la actualidad, pero es poco visible (la intersexualidad) por el hecho de que la mayoría de la gente que pasó por las intervenciones quirúrgicas no quiere reconocerlo, no quiere visibilizarse, justamente porque en el momento de visibilizarse como intersexual tiene que contar y recordar todo lo que ha pasado a lo largo de su vida. Mucha gente, desde el momento que se hizo la cirugía, quedó mal y como que los médicos van corrigiendo lo que hicieron mal la vez anterior y así hasta afectar distintas partes del cuerpo. Y con la medicalización pasa lo mismo: hormonas o corticoides, según  la patología. ¡Ellos patologizan el cuerpo! Desde la revolución industrial la medicina se unió a esa misma ejecución y dijeron: ‘¡hay cuerpos para la producción y otros cuerpos que no! Los que no, saquémoslos’.” 

Existe en el relato de Valeria Silva dos franjas etarias distinguidas como escenarios de vida disímiles y opuestos entre sí. La desaprobación y la ausencia de representación en el mundo social en detrimento del resguardo cálido y tierno del seno familiar es notorio y evidente.

“Yo me pensé como un error, sobretodo en ciertas etapas de la vida, pero no en la infancia. Mi familia me pudo entender, pudo comprender, sobretodo mis padres que fueron en ese sentido muy sabios, a pesar de no tener conocimiento (occidental). Ellos me vieron, a pesar de los pocos años que yo tenía, y dijeron: ‘Si puede jugar, si puede correr, si puede ir al baño, que crezca y que en todo caso el día de mañana decida si quiere seguir siendo Valeria o quiere cambiar su nombre y su identidad’. ¡Me dejaron elegir! Por lo tanto, la infancia fue muy hermosa, porque pude jugar a lo que quería, no tuve prejuicios a la hora de elegir que ropa ponerme. Mis hermanos tampoco me dijeron nada. Como yo soy una de las más chicas (la octava de los nueve) también fueron de algún modo entendiendo, comprendiendo y acompañando sin juzgar, sin criticar, sino dejando que sea. En ese sentido, creo que la infancia fue un tesoro, porque viví lo que cualquier niño, niña, niñe debería vivir, que es jugar libremente, sin que le pongan estos conceptos o estos roles de género que tienen que asumir.” 

Valeria me confiesa que no podía pronunciar con palabras lo que le pasaba. El silencio se hizo presente y ocupó una parte de su vida. Las palabras en mapudungun le fueron negadas durante su infancia. En la lengua (española) y en el sistema binario sexual en la que ella se crió no había una representación teórica ni visual de su condición sexual. ¡Pero el cuerpo también habla! Como dentro del lenguaje y la vida social, ella y su cuerpo no estaban representados, fue justamente su cuerpo (la cuerpa) el (la) que se encargó de hablar. 

“En la adolescencia sentí ese peso, sentí el hecho de ser distinta. ¡La adolescencia viene con otras cargas! Una empieza a tomar decisiones y a darse cuenta que el sistema o el mundo está formado y formateado para que nos tengamos que desenvolver como mujeres o como hombres. ¡No podemos ser otra cosa! Y ahí es cuando mi cuerpo entra en choque con la sociedad. Pero yo no lo quería reconocer. Era como un silencio que yo había aceptado, tomado, porque ni siquiera yo sabía en términos concretos qué era lo que tenía. La crisis llegó finalmente cuando tenía 20 porque me salío un tumor, y fue ahí cuando el cuerpo me dijo: ‘¡Andá! ¡Hacete cargo! Porque vos no sos igual a los demás’. A partir de ahí comencé a ponerle palabras a lo que me pasaba, a lo que sentía.”

Epu / Dos. 

“Encontrar respuestas desde la cosmovisión mapuche me fortaleció para visibilizarme como intersexual”.

Valeria tiene el pelo largo de color negro. Sus ojos redondeados concluyen en dos líneas finas que se funden en su piel marrón. Sus labios tienen la figura de un ave dibujada en un lienzo. Mientras conversamos, yo capturo algunos retratos de ella. Valeria tiene sus piernas cruzadas y en un momento de la charla ella junta sus manos mientras me habla. Hemos cambiado el escenario de la entrevista. Ahora nos encontramos dentro de una habitación pequeña con una ventana desde donde se ve el “Cerro Carbón” y una serie continúa de techos de chapa. Mientras avanzamos en la entrevista me doy cuenta de que difícilmente nuestra conversación pueda salir del cauce de la(s) identidad(es). “¡El cuerpo no puede estar separado del resto de los che que habitan en el territorio!”, pienso primero. “¡En el cuerpo de cada che habitan varias identidades!”, agregó después, como jugando e intercalando consignas comunicacionales necesarias que nos puedan ayudar a problematizar y visualizar la identidad mapuche presente en este nütram. Valeria asiente y agrega: 

“¡Desde la condición mapuche yo pude encontrar respuestas sin siquiera preguntar! A medida que iba tomando conocimiento y veía que iba participando de actividades grupales dentro de la ciudad y después con el tiempo participando en los camarucos (ceremonias mapuche), me di cuenta de que había respuestas y de que eran distintas a las que me había dado el sistema médico occidental. Ésto es lo que posibilitó (y me fortaleció) para reconocerme como intersexual. Es justamente en la cosmovisión mapuche donde vemos como se complementan las energías a nivel género; me refiero a las energías femeninas y masculinas. Al respecto, por ejemplo, cuando vamos al lago a hacer una rogativa convocamos a las energías de: Nawel Huapi Kuye, Nawel Huapi Fütra, Nawel Wapi Üllcha Zomo y Nawel Huapi Weche Wentru, que son las energías presentes ahí mismo en el lago, y en cualquier ngen principal del territorio.” 

El mundo espiritual de los pueblos ancestrales de Abya Yala resulta ser un lugar en común a desarrollar y profundizar como parte de una de las prácticas emancipatorias, decoloniales y de deconstrucción. ¿Qué es lo que sabemos sobre el mundo espiritual de los pueblos originarios de Abya Yala? ¡No sé puede avanzar en ningún pensamiento ancestral sin llevar adelante una vida espiritual! Sabemos que no alcanza con la lengua y el ropaje. Hay un mundo espiritual que descubrir y practicar; un mundo espiritual en donde no sólo tiene lugar la mente, sino también el resto del cuerpo. 

“En el sólo hecho de mencionarlo, entendimos y entendí, que esa energía se complementa entre los dos ancianos y los dos jóvenes. Y a la vez esa energía femenina y masculina también se encuentran complementadas porque tienen que ir una con otra, y aparecer de formas distintas. En todo lo que vemos y en todo lo que entendemos como mapuche que es el Itrofill Mongen (principios de vida) donde está presente ésto mismo: kuye, fütra, üllcha y weche. Y a su vez se complementan a nivel energías femenina y masculina, en todo lo que podemos ver e inclusive en todo lo que no podemos ver, como los vientos, la energías del sol, la luna, el agua, las estaciones del año. La orientación de los puntos cardinales tienen energías diferentes. En horas de la mañana hay una energía que es diferente a la de la noche. Las plantas se comportan de forma diferente, complementan su energía de manera particular. Por lo tanto, podemos ver como estas energías se complementan en la naturaleza en sí, en todo lo que entendemos como Itrofill Mongen. Eso me dio la respuesta a mi de que estaba bien que ésto pudiera pasar en un cuerpo, porque si ésto pasa de manera intangible incluso puede pasar de forma tangible dentro de un cuerpo. De está manera encontré esas respuestas que nunca había encontrado ni siquiera en la escuela, ni en las clases de educación sexual, donde te dicen que ésto es un hombre y ésto otro es una mujer, como una cuestión cerrada, binaria y que no tiene ningún tipo de complementariedad, ni siquiera de forma tangible; es decir, mi cuerpo no estaba en esas caracterizaciones o esos gráficos de educación sexual. ¡Encontrar respuestas desde la cosmovisión mapuche me fortaleció para visibilizarme como intersexual!.”

Küla / Tres. 

“¡Desde mi experiencia vine a hacer preguntas al territorio!”

“Hasta el día de hoy se piensa que en los ámbitos mapuche no hay lesbianismo ni travestismo. Sin embargo, esas cosas pasaron, pasan y tenían un valor, inclusive porque eran personas que complementaban éstas dos energías de la que habla la cosmovisión mapuche en su propia esencia como che. Y por eso mismo cuando yo encontraba esos datos, con más razón entendí que es el cuerpo el que viene de forma tangible a complementar esas dos energías, y que por lo tanto puede ser visto como algo positivo; es ahí donde el valor se resignifica. Ésto no lo digo yo solamente, sino que lo piensan otros y otras lanmgen, que coinciden en que desde mi experiencia vine a hacer preguntas al territorio y a los ngen. Inclusive al mapudungun le preguntamos cómo se puede entender en palabras un cuerpo que es como el mío, un cuerpo que hoy llaman intersexual.”

Valeria define y defiende el valor de la palabra dentro de la cultura mapuche y a su vez comprende que la palabra intersexual resulta momentáneamente una palabra útil, pero que ésta deberá ser redefinida, más adelante, desde la cosmovisión mapuche y el mapudungun. 

“Quizás se podría llegar a crear un neologismo, una palabra nueva, compuesta, propia de este tiempo. Así como antes había cosas que no estaban como el celular, al cual se lo llama ahora pichikulkul, se podría crear un neologismo también para un cuerpo que sí estaba, pero que quizás también para los mapuche estaba invisibilizado. También puede existir la posibilidad de que en algún momento la palabra existió, pero se perdió. Al respecto pregunté a una lanmgen kimche (maestra) de Ngulu Mapu y algunos machi y me decían que ellos no saben, y no tienen una palabra para definirnos, pero están seguros que existía y hay que seguir buscando”. 

Valeria Silva trabaja en la actualidad como operadora en un hogar que acoge a mujeres en situación de calle. 

Como un epew (cuento de ficción) la cultura mapuche demuestra que la cultura es dinámica, y que no es retrógrada y estática como intentan sugerir los Estados Nacionales detractores de todo saber ancestral, que se aleje de la identidad nacional. ¿Qué es ser argentino o argentina? ¿Sobre qué se ha forjado esta identidad nacional? ¿Acaso no nace justamente sobre la imposición de un genocidio sobre el Pueblo Nación Mapuche? Valeria emprende, en cada encuentro, la búsqueda de la palabra y de la voz de su cuerpo. 

“Tengo que seguir buscando la palabra en ceremonias (camarucos), cuando yo hago mi pichiguillipun también. Pedirle a los kuifikeyen (autoridades filosóficas y espirituales antiguas) que den esa palabra, que den esa respuesta si es qué la hay, que debe haberla. ¡Pensar el futuro como mapuche es la tarea! No me puedo hacer la tonta y hacer de cuenta que no me pasa nada, porque sé que por algo el cuerpo viene a manifestar estas diferencias. Es necesario seguir buscando una respuesta, por lo menos en palabras, de qué soy, cómo se definió, cómo se puede definir un cuerpo intersexual en mapudungun, y para hacerlo tengo que hacerlo mirando al pasado porque ahí está la respuesta.”

Meli / Cuatro. 

El interrogante: “¿Qué vamos a hacer si recuperamos el territorio?”

Las frases y definiciones desbordan de Valeria. Yo paciente las junto y las ordeno, pensando cuál será la más urgente o cuál debería ir como título de esta crónica. ¡No me puedo alejar de mi rol de lector y periodista! Por su parte, Valeria prosigue paciente con su küme zungun (buena palabra) y su küme rakizuam (buen pensamiento), arrojando nuevas definiciones, que no son otra cosa que principios de vida con los que intentamos reconstituirnos como jóvenes mapuche que habitamos en la warria. Como afirma el escritor guluche Javier Milanca: “Somos del lof de los que no tenemos lof (comunidad)”. 

“¡Yo primero que nada me considero mapuche! Pienso ésto porque nací acá, en Furilofche, en territorio mapuche ¡No nací en China! Por eso no me queda otra que aceptar y reconocer que soy mapuche”.  

Las responsabilidades que tenemos con respecto a la cosmovisión mapuche no son menores ni superficiales. Sabemos que debemos asumir roles incómodos (o por lo menos que no son beneficiosos dentro del sistema capitalista), sabemos que tenemos que recuperar nuestra lengua materna, buscar el conocimiento en las personas mayores que habitan el territorio y convertir ese conocimiento (antes que todo el conocimiento de los mayores se vaya con ellos) en un relato capaz de ser transmitido constantemente. ¡Es una constante carrera contra el tiempo! Sabemos que en este territorio (Puel Mapu) hubo un genocidio y que se deben generar las condiciones para que este genocidio sea discutido, problematizado y juzgado de manera social, política y jurídica. Sabemos que convive en nosotros y nosotras una vida espiritual que hay que intentar reconstruir inclusive dentro de la ciudad.

“En el contexto que crecí, fue digno darme cuenta que somos un producto de lo que dejó el colonialismo y la intervención del Estado en el territorio. Por algo nuestros padres y nuestras familias han venido de la zona rural y la zona de campo. Se los ha despojado, se los ha expulsado para que vinieran a parar a la ciudad. Por algo tuvimos que crecer y realizar una vida como citadinos, negando nuestro origen mapuche. Es ahí donde crecemos con la idea de que para ser mapuche hay que vivir en el campo, hay que hacer cosas de mapuche, pero en el campo. Hay que saber la lengua y hay que haber participado en ceremonias. Después, con el tiempo, yo me di cuenta lo que significa reconocerme como mapuche en la ciudad. Hay que, primero, reconocer que hubo un genocidio, entender qué es lo que dejó ese genocidio y la intervención del Estado, para llegar a esta realidad, la de vivir en la ciudad, dentro de la urbanidad. Luego aparecerá la recuperación del territorio. La recuperación del mapudungun y del conocimiento va a ir acompañado, pero en tanto encontremos pares, encontremos quiénes, y con quiénes sentirnos acompañados, y con quiénes hacer esa tarea en conjunto. ¡No es una tarea individual o de cualquier lanmgen que anda en la ciudad! También en el contexto de ciudad tenemos que encontrarnos, reconocernos e ir no de una manera homogénea (como se piensa); hay que  darnos cuenta que también hay diversidad política y diversidad ideológica. Es necesario darnos cuenta de que estamos en un momento en el que se están discutiendo un montón de cosas: ¿qué es el territorio? ¿Qué es ser mapuche? ¿Qué es ser mapuche en la ciudad? ¿Para qué queremos un lof? ¿Qué vamos a hacer si recuperamos el territorio?”

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Retrato de Valeria Silva en la “lomita” de Furilofche. 

Los interrogantes, la visualización de prácticas culturales naturalizadas, los signos visuales que representan a la identidad patriótica nacional, los apellidos impuestos, la asignación de roles de género binario, los trabajos más precarizados, el ninguneo social constante, el juzgamiento y la judicialización infundada, forman parte,  cada uno de estos item, de los espacios y “materias” a deconstruir y repensar. 

“¡Hacés muchas cosas con la que te formó el sistema! ¡Crecés creyendo que sos argentino o argentina! Asimilando muchas cosas: las costumbres, las tradiciones, incluso los gustos, las cosas que hacemos, la música que escuchamos, si nos gusta el fútbol (o no). ¡Ser mapuche en la ciudad es reconocer que el sistema te intervino! ¡Somos parte de un proceso de colonización! ¡Mi cuerpo no está mal, lo que está mal es el sistema!”.     

Kechu / Cinco . 

“¡Tenemos que descubrir nuestra propia belleza como che!”           

“¿Queremos seguir reconociéndonos como mapuche dentro de la ciudad?  En mi caso, hay más interrogantes que respuestas. También estoy en ese proceso de preguntarme y de aprendizaje, porque todo el tiempo estamos aprendiendo cosas e incorporando conocimiento que nos lleva a pensar y preguntarnos: ¿qué hacemos en la ciudad como mapuche? Es un constante descubrimiento, y por suerte son descubrimientos positivos.”

Un día, el peñi Sandro Pichicura, justamente en un espacio de trawün, pronunció la frase: “los mapuche cuando nos juntamos lloramos”. La frase no sólo  se incorporó a un cúmulo de consignas comunicacionales para abordar la identidad originaria, sino que además vivencia el dolor que nos produce como jóvenes mapuche hablar del pasado. 

“Cuando comenzamos a hacer este reconocimiento nosotros mismos como mapuche, lo hacemos desde el dolor porque vemos que nuestras historias son similares; es reconocer que hubo violencia, que hubo despojo del territorio, que hay cuestiones propias como el alcoholismo, que se repiten de generación en generación. Nos damos cuenta que por algo nos dejaron posicionados en ese lugar, en los trabajos más precarios, en las tareas que son menos valoradas en los ámbitos laborales: limpieza, albañilería, lavandería, incluso policía. ¡Encontrarse con lanmgen que son policías es triste! Pero partiendo de ese dolor, empezamos a escarbar y buscar en esas raíces, y nos damos cuenta de la belleza que no nos quisieron mostrar. Nos vamos sorprendiendo a medida que vamos recuperando conocimientos, porque ahí ves la belleza de nuestro pueblo. Darnos cuenta de que nuestros cuerpos son hermosos. Siempre nos situaron como los feos, los sucios, los malos, por el simple hecho de tener rasgos diferentes al blanco. Y cuando vas descubriendo todo ese kimün, te vas dando cuenta que somos gente hermosa. Yo voy por la calle o voy por el colectivo y veo un wentru (hombre) o una lanmgen y veo rasgos hermosos: los ojos (achinaditos), los pómulos, el color de piel, la textura, el pelo; ese color de pelo que nos caracteriza, que es propio de nuestra gente, esa belleza. Ver esos rasgos por la calle reflejados en gente que ya estuvo en este territorio, que quizás ni se reconocen como mapuche, pero yo veo en esa gente una belleza que nos negaron, y que nos la mostraron siempre como los feos. ¡Tenemos que descubrir nuestra propia belleza como che!”.    

Kayu / Seis.      

Nütram: “¡Sin conocernos, ya nos reflejamos en las historias!”

Un día antes de la entrevista nos reunimos con Valeria en función de un conversatorio que propongo a partir de la imagen documental (fotoperiodismo) para reconocer los espacios visibles del genocidio originario que ejecutó el Estado argentino dentro del Puel Mapu. En dicho conversatorio intercambiamos nuestras historias familiares y hablamos específicamente sobre nuestros apellidos impuestos: Silva y Figueroa. Con Valeria reconocemos que el nütram es una práctica propia de los espacios de trawün, en donde el relato oral y la autobiografía se hacen presentes para ahuyentar el dolor y encontrar en comunión un lugar de pertenencia para múltiples historias que concluyen como vertientes de río en un sólo espacio: la reconstrucción de la identidad.

“El encuentro, cuando es en el ámbito del trawün, es muy importante, porque incluso sin conocernos ya nos reflejamos en las historias. Quizás no tenemos el mismo apellido, y no tenemos la misma procedencia, pero en la historia somos lo mismo; al citar a nuestras abuelas y a nuestros abuelos; al citar a nuestros ancestros que ya no están, y el territorio, establecemos entre los lanmgen un vínculo que es también afectivo. ¡De ahí nos vamos hermanados! Relatamos un testimonio que no supimos contar, o que no nos quisieron contar, o que tuvimos que recuperar. Un apellido impuesto es una marca de lo que fue la Campaña (Expedicionaria al Desierto): un genocidio.”

Valeria Silva en la actualidad participa de los espacio de Educación Integral de la Sexualidad (ESI) en Furilofche. 

Con Valeria citamos a otros jóvenes mapuche de quienes hemos aprendido. Recordamos la impronta en la lectura (de sus poesías) de la poeta Roxana Rupailaf, Valeria mencionó el Galvarino urbano presente en el trabajo de David Aniñir y coincidimos en el impacto que producen las intervenciones visuales y artísticas de Francisco Huentemilla. También, por último, yo admití mi admiración por el rakizuam de la lanmgen Bárbara Taboada. Las historias de cada una de estas personas que transitan la warria se juntan y nos fortalece como en un trawün; nos permite articular palabras e ideas que se funden en un relato sensible, profundo y diverso. 

“En el ámbito del trawün, lo que más he encontrado es que el conocimiento se comparte de forma circular; es decir, es horizontal. ¡No hay jerarquías! Y el conocimiento que pueda aportar una persona es tan valioso como el que pueda aportar otra. En eso creo que hay una diferencia muy grande con los ámbitos winka, porque ahí siempre el conocimiento está en una persona que el Estado establece como ‘sabia’, como persona que porta conocimiento, y los demás sólo tienen que ir a escuchar y tomar lo que esa persona dice y sabe porque para eso estudió. En cambio, en un trawün las personas más sabias son las personas analfabetas (en términos occidentales) y eso creo que es una experiencia enriquecedora porque nos posibilita pensarnos y repensarnos dentro del compañerismo, preguntándonos cómo estamos establecidos y cómo nos han formado, validando el conocimiento de uno y no el de otros, por el simple hecho de que éstos últimos no estudiaron o no tienen un título para validar sus palabras”.

Regle / Siete. 

El manke presente en el pewma. 

Hablar y contar un sueño premonitorio es común y usual entre mapuche. De hecho, de todas las cosas que hablamos con Valeria, sus sueños fueron lo que más me quedó presente, quizás por el poder visual de los mismos, quizás por los mensajes poéticos presentes en ellos. Antes de cambiar por segunda vez de escenario, Valeria me contó un pewma reciente. 

«Soñé que desperté, y que cuando me levantaba venía un manke (cóndor) del sur hacía mi. Yo lo miraba por la ventana de la habitación. El manke venía de lo que hoy se conoce como ‘Cerro Carbón’. Yo retrocedí, pero no asustada, sino que yo me movía hacía atrás para darle lugar para que el manke se pudiera presentar. ¡Yo estaba con la ventana abierta! El manke se paró en la ventana, miró para adentro, me miró a mi, se dio la vuelta y se volvió a ir.»

Valeria Silva mira para afuera desde la ventana de su habitación. 

El relato y la lectura de los pewma ha constituido históricamente una práctica ancestral cotidiana dentro de las familias y las comunidades mapuche. En la actualidad representa un lugar de cercanía y confiabilidad, entendiendo que el pewma, a diferencia de lo que propone el sueño occidental, no es un hecho que nazca de la voluntad de la persona y sólo concluya en ella. ¡El pewma tiene un lugar y un impacto social! Como asegura la antropóloga Claudia Briones: “el pewma construye historia”. Valeria a propósito de su sueño, rápidamente me comentó sus primeras impresiones, para luego profundizar en la lectura. 

“La primera impresión fue la emoción de haberlo sentido como algo verdadero, de algo tangible y palpable, como que había sido de verdad. Me levanté con esa sensación alegre de haberlo vivido, porque no sé si eso se puede dar en el mundo tangible como lo conocemos, pero que eso pase en un sueño es, de por sí, alentador. Lo primero que hice fue levantarme e ir a la ventana, imaginando que sí, que había ocurrido. Después, conversando, me dijeron que podía ser, de por sí un buen augurio, pero que puede servir también como mensaje de sanación porque la grasa del manke sirve para curar ciertas enfermedades. También me advirtieron que podía ser la visita de algún ancestro”.   

El mundo espiritual de los sueños no puede estar desligado del ser mapuche. Sin embargo, hay quienes aseguran que el sueño sólo puede ser vivenciado en un contexto en donde pueda existir un diálogo con los ngen (ríos, lagos, cerros, volcanes) del territorio. Valeria vive cerca del lago Nahuel Huapi y antes de tener el sueño había participado de una ceremonia mapuche, dos hechos que por supuesto son relevantes. Mientras nos abrigamos para salir afuera y caminar por el “Cerro Carbón”, Valeria me relata un segundo sueño también en instancias de camaruco. 

“Yo he soñado que volaba, por eso me significó mucho (la presencia del manke). Entiendo que debe haber en el apellido original (de la familia), no sé si un manke, pero si un ave (uñum). De hecho, mi sobrino soñó también con un manke en instancia de camaruco. También lo vino a visitar. Por eso digo: debe haber un manke en la familia o el pillan (espíritu) del manke”.

Retrato de Valeria Silva dentro de su casa en Furilofche. 

Mientras Valeria terminaba con su relato yo no podía dejar de observar su rostro a contraluz y su perfil mirando por la ventana; la misma ventana presente en su sueño donde se posó el manke. El manke y Valeria representaban en mi mente una misma imagen. Fue una asociación fugaz que tuve y presencié, pero que no tardé mucho tiempo en comentárselo. A los dos días, ya en Neuquén, le escribi diciéndole: “lanmgen, el manke es usted”. Ella se río y me envió un gesto de alegría y complicidad.

“Los machis dicen, en referencia a los sueños, que el espíritu vuela y después vuelve para decirnos: ‘¡Yo anduve por acá!’ Te viene a contar por dónde anduvo. Elicura dice, por ejemplo, que el che posee dos energías: una energía femenina y otra energía masculina. Y que durante el pewma una de las energías se queda a cuidar la persona y la otra viaja para encontrarse en otro tiempo, en otro espacio, con otra gente, con los kuyfikeyen, con la gente que quizás venga en el futuro o cosas que aparecerán en el futuro”.

Pura / Ocho. 

“Hay registros que reflejan historias e identidades de machi que eran ambiguos”.

El oscurantismo que se percibe y los mitos que se activan desde la sociedad argentina en contra del Pueblo Nación Mapuche (y todos los pueblos ancestrales de Abya Yala) es profundo y diverso respectivamente. En algunos casos básicamente no sé puede distinguir la diferencia entre pachamamai y mapu. En otros, más complejo aún, no se puede establecer una relación concreta entre la identidad territorial, un(a) machi y la figura del rewe. ¿Qué significa el concepto de “identidad territorial” para el mundo occidental? ¿Cómo se une el rol de un(a) machi al territorio que habita? ¿Cómo este rol se distancia y se opone radical y drásticamente al proyecto de progreso occidental? 

“Hay registros que reflejan historias e identidades de machi que eran ambiguos o que tenían un comportamiento que no era apropiado para la lógica occidental, católica, blanca y heterosexual, pero que, por lo menos, desde la cultura y la cosmovisión mapuche, se los respetaba, ya sea desde el rol que ejercían como machi, como así también complementando las energías femenina y masculina (incluso de manera visible). El comportamiento que tenían estos machi no se consideraba bueno para occidente, pero para el Pueblo Nación Mapuche era parte de la vida misma.” 

Valeria me relata una historia ejemplificadora sobre una kimche que ha formado durante años prácticamente a una generación completa de jóvenes mapuche en el WallMapu. 

“Elisa Loncon es una educadora de mapudungun. Ella contó una experiencia que vivió de chica, no desde la intersexualidad, pero sí de la homosexualidad. Ella contó que en su comunidad su mamá tenía una machi que era Manuela y que de repente ella siendo niña (Elisa) se dio cuenta que Manuela antes había sido Manuel, pero como en la comunidad la respetaban como Manuela y como era la machi, nadie le discutía, ni le decía nada. Hasta que Manuela se fue de la comunidad a la ciudad, y en la ciudad la mataron justamente por ser distinta. Tomando esas historias, esos relatos, esas vivencias, una también como que va posicionándose, ya sea como mapuche o ya sea como intersexual. ¡Lo peor ya pasó! Lo peor ya lo pasaron nuestro abuelos, nuestras madres y padres como mapuche, porque a ellos los sometieron físicamente.”  

Sin duda los nombres del machi Celestino Córdova y la machi Francisca Linconao están presentes continuamente en los y las mapuche conscientes. ¿Por qué para los Estados Nacionales de Chile y Argentina resulta fundamental incriminar y judicializar a los y las machi mapuche presentes en Ngulu Mapu y Puel Mapu? ¿Cuál es el rol de los medios hegemónicos en la construcción de este “enemigo interno”? ¿Qué otras formas de omisión y vulneración se ejecutan desde los medios de información, inclusive desde aquellos que se muestran sensibilizados y comprometidos con el Pueblo Nación Mapuche?

Aylla / Nueve.   

El rol comunicacional y documental: “Tenemos que hacer nuestro propio trabajo, generando cosas desde el territorio”.

En la última etapa de la conversación con Valeria abordamos el área comunicacional, otro de los espacios desde donde ella intenta difundir la cosmovisión mapuche y problematizar su identidad sexual invisibilizada. Mientras subíamos a la “lomita” y el frío se hamacaba en el aire como copo de nieve cayendo desde la Wenu Mapu, Valeria me dio su visión sobre el rol comunicacional. 

«Tenemos que hacer nuestro propio trabajo, generando cosas desde el territorio. Tenemos que entender que hay otra gente para escribir y para cubrir los roles de comunicador, pero desde nuestro lugar como mapuche”.

Desde la posición de muchos jóvenes mapuche que nos movemos en las ciudades intentamos ser detallistas y hacer hincapié en que las formas, los modos y la política llevada adelante son diversas y heterogéneas dentro del Pueblo Nación Mapuche. No reconocemos un presidente, ni tampoco reconocemos referentes, aunque sí reconocemos personas con diferentes saberes y roles. Del mismo modo, desde el otro lado (el mundo occidental) constantemente se da por asumido que el mundo espiritual y la identidad territorial no son el eje de discusión, peor aún, éstas dos definiciones ni siquiera tiene un lugar de relevancia ni importancia en el relato comunicacional de quienes observan desde lejos a los pueblos ancestrales de Abya Yala. 

Valeria se detiene y camina sobre el capot de un auto abandonado, como si ella volviera, por un instante, a ser una niña. En ese lugar ella me relató que está participando de un taller de escritura creativo porque quiere ser ella misma la que relate su historia, para que no sean otras, académicas (antropólogas, periodistas e historiadoras) que ocupen ese lugar.

Con ésto, entiendo, Valeria no pretende limitarse a criticar a personas en particular, sino más bien, pretende abrir caminos y senderos de comprensión, en donde se problematicen realmente las distintas prácticas y conceptos naturalizados con que se invisibilizan a la(s) identidad(es) originarias presentes en Abya Yala. Un ejemplo elocuente y claro que siempre desarrollo en mis exposiciones es el concepto de “campesinado” propuesto y expuesto por el pedagogo brasileño Paulo Freire. Ésta es una definición de clase bastante bien aceptada y difundida. Sin embargo, nosotras y nosotros entendemos, que en el mismo momento que este concepto es mencionado (como también son mencionados en otros ámbitos los conceptos de “cabecita negra”, “negros de mierda”, “oprimidos”) se omite(n) sistemáticamente la(s) identidad(es) originarias presentes en las personas que se intentan caracterizar. ¿Alcanza y resulta clarificador definir como oprimidos a todos y cada una de las víctimas de alguna forma de violencia? Vivimos y transitamos un momento histórico en donde la(s) identidad(es) están siendo redefinidas, reconstruidas, reconstituidas. Resulta necesario, saludable y vital avanzar en este camino de complejización, diversidad y visualización. “¡Feley!”, me responde Valeria, aunque me advierte, a modo de despedida: ¡es desde el cuerpo desde donde hay que comenzar a hacer estas preguntas!”. 

Me voy con las manos pegoteadas con la savia de la paramela. Me voy sintiendo el aroma de la paramela en mi ropa y en las manos. “¡Este aroma no me es ajeno!”, pienso. ¡Me crié oliendo el aroma de la paramela en Junín de los Andes! ¡Es un conocimiento que yo ya portaba! La diferencia radica en que, a diferencia de antaño, hoy sé como se llama esta planta medicinal, sé para qué sirve y tomo una posición responsable sobre ese saber medicinal. Con la paramela en mi mochila me voy caminando por la noche con un puñado de historias que se suman a otras historias que ya he recopilado. No hace mucho una lanmgen guluche definió mi kusaw (trabajo) con un rol ancestral: el de Nampülkafe.  El Nampülkafe es una persona que viaja, a ambos lados de la cordillera para intercambiar saberes, historias y relatos. Yo asumo en cada crónica y entrevista que realizo un poco más este rol, que no fue pautado, sino que, más bien, fue surgiendo como una necesidad dentro del territorio; una necesidad en donde el relato oral se entrecruza con el texto escrito, la memoria, el pasado y la reconstitución de la(s) identidad(es). 

Crónica y fotografías: Gustavo Figueroa.